Bereits 1931 verband der Bischofsvikar Dr. Viktor Glondys eine grundsätzliche Analyse des Nationalsozialismus – konzentriert auf dessen ideologischen Kern – mit einer öffentlichkeitswirksamen prinzipiellen Abrechnung: „Aber als Christen können wir nicht zustimmen. In der Zustimmung läge die Preisgabe des Christentums. Das Christentum überwindet den Rassenhass durch das Gebot der Nächstenliebe, über die Schranken der eigenen Rasse hinaus. Der Samariter hilft dem Juden.“

Glondys‘ Kritik am Nationalsozialismus traf dessen rumäniendeutsche Vertreter, besonders die sie politisch dominierenden Siebenbürger Sachsen, tief ins Mark. Die Person von Glondys wurde zum Hassobjekt der rumäniendeutschen Nationalsozialisten. Deren Verhältnis zu ihm blieb auch nach Glondys‘ Wahl zum Landesbischof der Evangelischen Landeskirche Augsburgischen Bekenntnisses [A.B.] in Rumänien im November 1932 zerrüttet. Schließlich nötigten die Nationalsozialisten ihn 1940 zum Rücktritt.

Glondys – Biographie

Dr. D. Viktor Glondys (1882-1949) hatte seine ersten Pfarramtsjahre in der habsburgischen Bukowina, zuletzt als lutherischer Stadtpfarrer und Dozent an der 1875 begründeten Franz-Josephs-Universität im pluriethnischen und plurikonfessionellen Czernowitz verbracht. Er erlebte dort den Zerfall der Habsburgermonarchie und die Eingliederung der Bukowina in das Königreich Rumänien. 1922 wurde er als Stadtpfarrer nach Kronstadt berufen. 1932 folgte er dem greisen Amtsinhaber Dr. Friedrich Teutsch (1852-1933) im Bischofsamt nach, scheiterte aber sowohl mit seiner Abgrenzungs- als auch mit seiner Integrationsstrategie gegenüber den rumäniendeutschen Nationalsozialisten.

Zwischenkriegszeit

1918 entstand mit „Großrumänien“ ein Landimperium im Miniaturformat, ein postimperialer, kompositer Staat: der achtgrößte in Europa. Insbesondere die staatstragenden Eliten waren verunsichert, die nun größeren und komplexeren Gesellschaften unter Kontrolle zu bringen. Vor allem beherrschte die ethnische Mehrheit der Rumänen eine latente Furcht vor Revisionen der den kühnsten nationalen Träumen entsprechenden Grenzen des Landes sowohl im Westen, Norden als auch Süden. Die Integration der angeschlossenen Gebiete sowie der Vielzahl von ethnischen und religiösen Minderheiten, insgesamt knapp 30 Prozent der Gesamtbevölkerung, sollte in Umkehrung bisheriger ethnischer Dominanz mithilfe politischer, ökonomischer und kultureller Homogenisierung erfolgen, was im aufgeheizten nationalistischen Kontext zu reziproken Gegenreaktionen führte. Gewalt und Einschüchterung standen im rumänischen Alltag der Zwischenkriegszeit auf der Tagesordnung: im Vorfeld von Wahlen, in der praktischen Administration, unter Studierenden, bei Arbeitern, bei Polizei und ständig ausgebautem Inlandsgeheimdienst – der einzigen effektiv arbeitenden Institution des Staates.

Transformationserfahrungen

Nach dem als „völkisches“ Desaster erlebten Ende des Ersten Weltkriegs erlitten die Siebenbürger Sachsen ökonomische Verluste aufgrund der politisch motivierten Land- sowie Währungsreform (einer faktischen Teil­enteignung vor allem der schul­er­haltenden Institution Kirche). Zur Krise der Landeskirche trat aufgrund der Folgen der Weltwirtschaftskrise ab 1929 eine binnenethnische politische Fragmentierung und bereitete den Boden für die mit traditioneller Terminologie kaschierte NS-Ideologie besonders unter den jüngeren Alterskohorten. Unter ihnen und im gesamten rumäniendeutschen Milieu erfolgte die breite Rezeption dieser NS-Variante nach 1933 und mündete schließlich in die von der Volksdeutschen Mittelstelle und der SS gesteuerten, halbautonomen „Deutsche Volksgruppe in Rumänien“ unter der Leitung des Leiters der NSDAP-Rumänien und „Volksgruppenführers“ Andreas Schmidt. Auch in der rumänischen Mehrheitsbevölkerung kam es zur Radikalisierung großer Bevölkerungsteile. Gegenläufig zum Minderheitenschutzvertrag von 1919 entstand 1923 die „Liga der National-Christlichen Verteidigung“, davon abgespalten 1927 die „Legion des Erzengel Michael“, ab 1930 „Eiserne Garde“ genannt unter Corneliu Zelea Codreanu, der „Kerngestalt des politischen Orthodoxismus“ (J. O. Schmitt). Immer wieder kam es im ganzen Land zu antisemitischen Gewaltakten, wie überhaupt Gewalt ein Strukturphänomen des rumänischen Politikbetriebs der Zwischenkriegszeit darstellte. Eine auf nationalkonservativem, akademisch-antijüdischem Gedankenimport aus den Hörsälen des Deutschen Kaiserreichs beruhende Haltung kann man bei manchen Siebenbürger Sachsen und in Teilen der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien nachweisen, in der Hauptstadtgemeinde Bukarest dagegen vor 1939 selten.

„Samaritergeist“-Predigt

Glondys beginnt mit einer psychologisierenden, zumindest suggestiven, tendenziell sogar vereinnahmenden Anfangspassage: Damit teilt er die kulturprotestantische homiletische Tradition. Zugleich tritt der Widerhall auf die Luther-Renaissance der 1920er Jahre zutage. Mit dieser Verschränkung beider Traditionen mobilisiert der Prediger sein Auditorium: Einerseits zielt er bei der Gemeinde auf eine Hermeneutik des Einverständnisses als Zustimmung zum Aussagegehalt der neutestamentlichen Perikope. Zugleich ruft er zur Entscheidung, wenn er ausführt: „so halte fest daran und glaube, dass in dieser Stimme Gott zu dir redet!“, allerdings leicht abgewandelt hier als testimonium internum [lat. inneres Zeugnis] identifiziert mit der sich „in deiner Seele“ erhebenden „Stimme“. An anderer Stelle kann er den ethischen Impuls bzw. „die Forderung der Samaritergeschichte“ als „Gottes Forderung“ bzw. als „oberste[n] Wertmaßstab“ bezeichnen, dem sich jegliche „Rassenselbstsucht“ zu unterwerfen habe.

Andererseits führt er zur Entscheidung zugunsten einer dem Evangelium gemäßen Haltung, zu einem humanen, christlichen Lebensstil: Er bittet das Auditorium, „im Stillen“ die Frage zu beantworten, ob der Samariter „recht gehandelt“ habe, einem hilflosen Menschen, der sogar einem „fremden Glauben und einem fremden Volkstum, […] einem feindlichen Volke zugehört“, zu helfen.

Die durch die Lutherrenaissance wieder rechtfertigungstheologisch begründete Praxis der Nächstenliebe verquickt er mit der idealistischen, kulturprotestantischen Pflichtethik. Indem er das „Gebot, das in dem Samaritergleichnis liegt“ gewissermaßen als „Forderung dieses Gleichnisses“ definiert, wird aus der Verkündigung des Evangeliums – trotz der rhetorischen Sprachgewalt, stringenten und konsistenten Argumentation sowie der intellektuellen Brillanz – eine gesetzliche Rede. Statt eines Impulses zugunsten einer Ethik aus christlicher Freiheit verstrickt sich der Prediger im Gestrüpp ethischer Appelle: „Wir müssen unser Christentum durch die Tat bewähren [… und] Samariterwerke tun“. Der Prediger rekurriert auf das Selbstverständnis seines kulturprotestantisch geprägten Auditoriums, indem er dem idealistisch gesinnten Bildungsbürgertum in der Kronstädter Gemeinde nahelegt, dass Jesus und Goethe grundsätzlich dasselbe meinten. Jesus habe ausgedrückt, „was das unverdorbene Menschenherz als recht empfindet“, was international und jederzeit gültig sei: „wir wissen: so soll es sein!“ Damit korrespondiere Goethes Diktum: „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut“, als „unmittelbar einleuchtende Wahrheit und Widerhall des Christusgeistes.“ – Wer hätte in seinem Auditorium wohl widersprochen?

In einem Appell endet die Predigt: „Suchen wir unseren Samariterdienst und lassen wir die Samaritertat geschehen ohne Rücksicht auf Dank, lassen wir sie nicht halbe Tat sein, sondern womöglich ganze Hilfe in Befolgung des Wortes Jesu: ‚Gehe hin und tue desgleichen!‘“

Diese Haltung, dass „der Samaritergeist bei vielen unter uns lebendig ist“, konnte der Prediger zu diesem Zeitpunkt noch als fast selbstverständlich gültigen Lebensstil seiner von der liberalen Theologie zu altruistischer (binnenethnischer) Solidarität erzogenen Gemeinde voraussetzen. Sie darin angesichts zeitgenössischer philosophischer, kulturpessimistischer sowie politisch-ideologischer Herausforderungen zu bestärken, ja, sie dagegen zu immunisieren, war das Ziel seiner Predigt vom „Samaritergeist“.

Gegensatz eines „Rassekultus“

Sobald der Prediger die Gemeinde „im Stillen“ hatte auf das testimonium internum hören lassen, nennt er den „Gegensatz eines Rassekultus“ sowie – gewissermaßen als Mode-Philosophen des Zeitgeistes – die zeitgenössisch relevanten Exponenten vielfältiger Gegenströmungen. In die geistige Gefolgschaft dieser Denkart sortiert er nicht nur weite Kreise des deutschen Volkes ein, die sich von der „großen nationalsozialistischen Bewegung“ fasziniert zeigten, sondern diagnostiziert, dass diese auch „bei uns, vor allem in den Kreisen der Jugend, starken Widerhall findet.“ Nun beginnt Glondys eine auch rhetorisch als Meisterleistung zu bezeichnende, sich ständig steigernde Widerlegung des von ihm diagnostizierten „schärfsten Rassenhasses“, die er schließlich nur als „groteske Verirrung“ qualifiziert. In seiner Predigt über den „über die Grenzen des eigenen Volkstums und Glaubens sich auswirkenden Samaritergeist“ nimmt er gegen Tendenzen in der nationalsozialistischen Bewegung Stellung: Diese verliehen den „blutgegebenen Stimmen der nordischen Rasse“ Ausdruck und betrieben nicht nur die „Pflege des schärfsten Rassenhasses“, sondern drückten vorgeblich „germanische Charakterwerte“ aus, die rücksichtslos zur „Unterdrückung anderer Völker, die als minderwertig bezeichnet werden“ durchgesetzt würden, weil die nordische Rasse allein Gottes Ebenbild sei. Unzweideutig stellt Glondys fest: „Wo diese Haltung durchdringt, ist der Samaritergeist aufgehoben.“

Zunächst weist er auf konkrete, zeitgenössische sozialdarwinistische Vorstellungen hin, die nicht nur – nach vermeintlich spartanischem Vorbild – Säuglingsauslese betreiben wollten. Darüber hinaus gehe mit dem „wahnsinnigen Einfall“ einer „Ausrottung des Schwachen“ auch der propagierte „groteske Gedanke“ einher, mit staatlicher sowie militärischer Unterstützung Behinderte zu vernichten. Überboten werde dies alles „folgerichtig“ noch durch den Vorschlag, Kriegsversehrte und Kriegskrüppel zu beseitigen. Diesen „wahnsinnigen Gedanken“, also die in der zeitgenössischen patriotischen Wertehierarchie hoch stehenden Veteranen und „Kriegshelden“, die einstigen Front-Kämpfer für das Vaterland zu nutzlosem Müll der Geschichte herabzustufen, referiert Glondys sicher mit der Absicht, in seinem Auditorium Entsetzen und Abscheu zu erregen. Er bezeichnet diese Vorstellungen als „gro­teske Verirrung“ und lehnt diese ab. In Umkehrung der abgelehnten Wertehierarchisierung müsse man diese Gedankenwelt „doch gegenüber dem christlichen Samariterideal als minderwertig, als beschränkte Rassenselbstsucht beurteilen, deren Sieg einen Rückfall auf eine tief unter dem christlichen Geist stehende Entwicklungsstufe bedeuten würde. In diesen zwei Standpunkten kämpfen nicht Juda und die nordische Rasse, sondern Gottes Forderung und menschliche Selbstsucht. Gegenüber Gottes Forderung darf sich nichts Menschliches, auch nicht eine Rasse, und sei sie noch so hoch stehend, begabt und wertvoll, erheben. Nicht die Rasse ist der oberste Wertmaßstab, sondern Gottes Forderung.“

Dem Prediger schwebte wohl vor, damit den Gotteswillen als Sündenspiegel einzusetzen (und zur Umkehr zu motivieren unter anderem mit einer – Aversionen provozierenden –Analogie: „Der Deutsche helfe dem Franzosen!“). Ob er sich der ambivalent zu beurteilenden Wirkung bei denen, die er „abgekanzelt“ hatte, bewusst war? Glondys vertrat nämlich seinerseits ein – zum Nationalsozialismus alternatives – kulturimperialistisches Denken, das sich als psychologischer und geistiger Dünkel sowie als theologisches Überlegenheitsgefühl und christliches Sendungsbewusstsein manifestiert: eine im 19. Jahrhundert wurzelnde Grundhaltung.

Samaritergeist als Bewährung christlicher Ethik

Glondys zeichnet angesichts der Herausforderungen der Gegenwart (Welt­wirtschaftskrise!) ein idealistisches, optimistisches Zukunftsmodell, ein Aufstiegsszenario, ein „Morgendämmern“ des transzendenten „Licht[s]“ und christlicher „Liebe“. Mit einigen eindrücklichen Beispielen untermauert der Prediger eine optimistische Stufentheorie menschlicher Entwicklung auf der Basis christlicher Ethik. Er unterstellt, dass ein „Kampf gegen den Samaritergeist“ begonnen habe, allerdings das Christentum „jetzt zu einem Siegeszug“ ansetze. So behauptet er schließlich: „Kein wirklicher Christ kann zweifeln, wie die Entscheidung schließlich fallen muss. Wo könnte der Sieg sein, als allein beim Licht? Das Licht ist nicht der Hass, sondern die Liebe.“ Vor diesem Hintergrund greift der Prediger die in der Predigtmitte gelegte Spur auf, indem er betont, dass die ethische Resonanz auf die berechtigte „Forderung Christi“, in der der „Wille Gottes geoffenbart ist“, selbstverständlich „meine Pflicht“, also für jeden Christenmenschen zwingend notwendiges Tun sei. Dieser Gedanke trägt den Abschluss seiner Predigt: „Wir haben Pflichten in diesem Kampf, sofern wir Christen sein wollen. Sie sind uns im Samaritergleichnis gewiesen. Wir müssen unser Christentum durch die Tat bewähren. Als christliche Gemeinde müssen wir Samariterwerke tun und mithelfen, dass dieser Geist sich in der Welt immer mehr kundtue.“

Schlussfolgerungen

Die Analyse zeigt einen Prediger der evangelischen Diaspora Ostmitteleuropas, der durch den deutschen Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts und die Lutherrenaissance der 1920er Jahre geprägt war. Darin lagen einerseits seine durch den vom idealistischen Optimismus sowie kulturimperialistischen, christlichen Sendungsbewusstsein bestimmten Grenzen, andererseits aber auch das Resistenzpotenzial gegenüber übersteigertem Nationalismus, Rassismus sowie der (kulturpessimistischen) Idee des „Herrenmenschen“. Ein Antisemitismus lag ihm fern.

Entscheidend war die klare Abgrenzung des Predigers Viktor Glondys vom Rassismus bzw. „Rassenkultus“ als ideologischem Kern des deutschen Nationalsozialismus seiner Gegenwart. Hier hat er in klarer Analyse, stringenter Argumentation und rhetorischer Brillanz auf der Basis ausgezeichnet recherchierter und pointiert präsentierter Quellen eine konsistente und konsequente Darstellung der von ihm bekämpften Positionen vorgetragen. Sie erlaubte es ihm, die Unvereinbarkeit von Nationalsozialismus und Christentum herauszuarbeiten, und damit den Versuch zu unternehmen, seine Gemeinde gegen diese Gedankenwelt zu immunisieren.

Die Tragik von Viktor Glondys lässt sich daran ablesen, dass diese von ihm prinzipiell vertretene Grundhaltung in zwei weiteren schriftlichen Äußerungen von ihm wieder aufgegriffen wurde. Dies allerdings erst nach seinem Rücktritt vom Bischofsamt, nachdem er noch 1938 vor der Landes­kirchenversammlung für die neu zu wählende, nunmehr absehbar mehrheitlich nationalsozialistisch zusammengesetzte Kirchenleitung im Landeskonsistorium als Ziel eine pragmatisch-kirchenpolitischen Kohabitation mit den siebenbürgisch-sächsischen Nationalsozialisten anvisiert hatte.

Vor diesem Auditorium plädierte er für eine Symbiose von Nationalsozialismus und Kirche als (auslands­deutsches) Pilotprojekt – jenseits der zwischen ideologiehörigen, Hitler-gläubigen Deutschen Christen und Bekennender Kirche bestehenden Konfliktlage im reichsdeutschen „Kirchenkampf“. Damit hatte er in der aktuellen Situation von 1938 die von ihm selbst 1931 bereits prinzipiell analysierte Realität verdrängt, dass in der Zustimmung zum – den Nationalsozialismus kennzeichnenden – Rassismus „die Preisgabe des Christentums“ und dessen „Menschheitsidee“ liegt.

Ulrich A. Wien